Sedikit Tentang Tasawuf

Tasawuf adalah salah satu cabang ilmu Islam yang merupakan dimensi atau aspek spritual dari Islam. spritual ini dapat mengambil bentuk yang beraneka didalamnya. Dalam kaitanya dengan manusia, tasawuf lebih menerapkan aspek rohaninya  ketimbang aspek jasmaninya; dalam kaitannya dengan kehidupan, ia lebih mendahulukan kehidupan akhirat ketimbnag kehidupan fana ini ; sedangkan kaitannya dengan pemahaman kenyataan, ia lebih menekankan penafsiran batin ketimbang penafsiran lahiriah.

Tasawuf merupakan spritualis dalam berbagai aspek, diantaranya yaitu:

  1. Mempercayai keutamaan spirit ketimbang  jasad
  2. Mempercayai dunia spritual ketimbang dunia material
  3. Secara ontologis mereka percaya bahwa dunia spritual lebih hakiki  dibanding dengan dunia jasmani.

Manusia memiliki dua rumah, satu rumah jasadnya, yaitu dunia rumah ini, yang lain rumah rohnya, yaitu alam yang tertinggi, tetapi karena hakikat manusia terletak pada rohnya, maka manusia merasa terasing di dunia ini, karena alam rohlah tempat roh dan jiwa manusia yang sesungguhnya.

1.      Hakikat Tasawuf

Mistisisme dalam Islam diberi nama tasawuf dan kaum orientalis Barat disudut sufisme. Kata sufisme dalam orientalis Barat khususnya dipakai untuk mistisme  Islam. Sufisme tidak dipakai untuk  mistesme yang terdapat dalam agama-agama lain[1].

Tasawuf merupakan suatu ilmu pengetahuan dan  sebagai ilmu pengetahuan, tasawuf atau sufisme  mempelajari cara dan jalan bagaiman seorang Islam dapat berada sedekat mungkin dengna Allah SWT[2].

2.      Asal kata sufi

Tasawuf berasal dari kata sufi. Menurut sejarah, orang yang pertama memakai kata sufi adalah seorang jahid yang bernama Abu Haim al-Kufi di Irak (w. 150 H)[3].

Zakki Mubarok menjelaskan arti kata” tasawuf” (yang berasal dari kata sufi) seperti berikut: perbuatan sufi mungkin berasal dari ibnu shauf, yang dikenal sebagai gelar dari seorang anak saleh yang selalu mengasingkan diri di dekat kabah untuk mendekatkan diri kepada Tuhannya[4].

Kemudian berdasarkan cerita ibnu Qutaidah bahwa banyak sufi Islam memanggil kemasaan memakai baju shuf (bulu kambing) yang biasa dipakai oleh para sufi kristen. Maka jadilah pakaian sufi itu sebagai pelambang pakaian para sufi Islam secara umum, sehingga pakaian seperti itu sesuatu yang diharuskan[5].

Berdasarkan penyelidikan yang seksama ahli kebatinan yang mula-mula seringkali diberi gelar sufi adalah Abu Hasim Al-kufi yang wafat pada tahun 150 H (761 M). Kata tasawuf itu diambil dari kata shaf yang artinya bersih. Kata shif yang berarti bulu domba atua wol kasar yang dipakai para sufi sebagai lambang kesederhanaan.[6]

3.      Hakikat: Deskripsi Ontologis Tentang Moralitas

a)      Tauhid Sufistik

Keesaan tuhan telah ditafsirkan secara beda oleh para ahli, karena itu, maka kita dapatkan tauhid dalam  perspektif  teologis, seperti yang tercermin dalam konsep “ tanzih al-shifat” –Nya Mutazilah tauhid dalam perspektif filosofis yang menyatakan pada diri Tuhan, esensi dan eksitensi adalah identik[7]. Konsep tauhid dalam perspektif sufistik yang terakhir inilah yang akan menjadi perhatian utama pada pembahasan ini.

Tidak seperti umumnya kita yang mengartikan kalimat “La illahaillahllah, dengan tiada Tuhan selain Allah,“ para sufi mengartikan kata “illah” sebagai realitaas, sehingga kalimat syahadat itu tidak ada raelitas (hakikoh) yang sejati kecuali Allah[8]. Dari  sini mereka memahami hanya Allahlah yang real, yang hakiki, sedangkan yang lainnya semu dan nisbi.

Ketika dikaitakn dengan wujud, maka Tuhan adalah satu-satunya yang betul ada ; dialah realitas terakhir, yang berarti wujud yang sejati. Karena itu terdapat identitas yang hak, yaitu Tuhan dan wujud[9].  Dia adalah satu-satunya  wujud yang hakiki. Dalam konteks inilah para sufi berbicara tentang kesatuan wujud (wahdat al-Wujud), dimana dinyatakan tiada lain yang wujud kecuali DIA [10].

b)     Tuhannya para sufi

Konsep Tuhan mereka mungkin bermanfaat untuk meluaskan cakrawala pemahaman kita, dan bahkan bisa menjadi pemersatu bagi konsep Tuhan para teologi dan falsafat, yang kelihatannya begitu bertolak belakang, seperti yang bercermin dalam kitab al-tahafut al-falasifah[11].

Para sufi falsafi melihat Tuhan dengan dua wajah. Tuhan sebagai esensi yang tersenden dan Tuhan yang ekpresikan dalam sifat-sifat atau nama-namanya[12].

Tuhan sebagai dzat amatilah tingginya. Ia tidak bisa dilukiskan bagaimana, dan tidak ada pengetahuan positif apapun tentang-Nya, kecuali keberadaannya. Apa yang dapat kita ketahui tentangnya adalah bahwa Ia tidak sesuai atau tidak sama dengan apapun selamanya[13] , dan bahkan tiada yang setara dengan-Nya apapun[14]. Inilah yang oleh para filosof disebut teologi negatif, bahwa ia berada dengan apapun yang dapat kita bayangkan[15].

Menurut para sufi-khususnya Ibnu ‘Arobi dan pengikutnya ini terjadi, karena dalam infer ini tuhan belum lagi menjadi entitas (ghair muta’ain). Pada tingkat ini Tuhan bahkan belum lagi bersifat personal, dan belum pula bernama allah sekalipun. Tuhan pada hal ini belum mempunyai kaitan apapun dengan alam. Inilah yang dimaksud dengan ayat al-qur’an yang mengatakan “inna Allah ghoniy ‘an al-amin.” Yang artinya, ”sesungguhnya allah independen dalam segala alam.” Pada tahap ini maka Allah tidak memikirkan yang lain kecuali dirinya sendiri[16]

Inilah wajah tuhan pada tingkat esensi. Dalam hal ini, para sufi berbagi konsep dengan para filosof. Tetapi juga para sufi memiliki konsep tuhan pada huni berikut, yaitu huni sifat atau ta’ayyun (proses menjadi entitas). Pada tahap ini Tuhan tidak lagi sebagai dzat yang tidak dapat didekati, tetapi sudah bersifat personal dan bisa dikenal secara positif. Dia inilah bisa menyebutnya pada dirinya Allah dan al-asma al-husna[17] .

c)      Wahdat Al-Wujud

Wahdat al-wujud berarti bersatu wujud, unity of existense. Faham ini adalah lamutan paham hulul, dan dibawa oleh Yang al-Din ibnu al- A’robi yang lahir di murcia, spanyol, ditahun 1165 M. Ia pindah ke tunis pada tahun 1194 M. Dan di syam ia masuk aliran sufi. Ditahun 1202 M[18].

Menurut paham ini tiap-tiap yang ada mempunyai dua aspek. Satu aspek luar, yang merupakan ‘ard dan kholq yang mempunyai sifat kemakhlukan dan aspek dalam yang merupakan jauhar dan haq yang mempunyaisifat ketuhanan. Dengan kata lain tiap-tiap yang berwujud itu terdapat sifat ketuhanan atau haq sifat kemakhlukan atau khalq.

Aspek terpenting ialah aspek haq yang merupakan batin jauhariyyah atau subtance dan essence atau hakikatbdari tiap-tiap yang berwujud. Aspek khalq hanya merupakan ‘ard atau accident, sesuatu yang mendatang[19].

Filsafat ini timbul dari faham bahwa Alloh sebagai yang telah diterangkan dalam uraian tentang hulul. Ini melihat dirinya diluar dirinya dan oleh karena itu dijadikan-Nya alam ini. Nyat alam ini merupakan cerita bagi Alloh SWT dikala ia ingin melihat dirinya. Ia melihat kepada alam. Pada benda-benda itu terdapat sifat ketuhanan. Tuhan melihat dirinya, dari sinilah timbul faham kesatuan. Yang ada dalam alam ini kelihatan banyak, tetapi sebenarnya itu satu. Tak ubahnya hal ini sebagai orang yang melihat dirinya dalam beberapa cermin yang dikatakan disekelilingnya. Didalam tiap cermin ia lihat dirinya : dalam cermin itu dirinya kelihatan banyak, tetapi dirinya sebenarnya satu. Sebagai dijelaskan oleh al-Qosham dalam fusus al-hikam.

وماالوجه الاواحد غير انه اذا أنت أعددت المريا تعددا

“Wajah sebenarnya satu, tetapi jika engkau perbanyak cermin ia menjadi hangat”[20]

 

Konsep insan kamil ibn ‘arabi’

Pengertian dan hakikatr insan kamil

Benih-benih konsep insan kamil sebenarnya telah ada dalam ajaran tentang wali, kham awliya dan al hulul dan teori nur Muhammad yang dikemukakan oleh al-Hajjaj, tetapi mendapat bentuknya yang lebih sempurna melalui Ibn ‘Arabi. Konsep Ibn Arabi tentang insan kamil ini bertolak dari pandangan bahwa segenap wujud hanya mempunyai satu realitas. Realitas tunggal “yang benar-benar ada itu ialah Allah”. Adapun alam semesta yang serba ganda ini hanyalah sebagai wadah tajali’ dari nama-nama dan sifat-sifat Allah dalam wujud yang terbatas. Nama-nama dan sifaat-sifat itu sendiri identik dengan zat-Nya yang mutlak. Karena itu, menurut Ibnu Arabi, allah itu mutlak dari segi esensi-Nya, tetapi menampakan diri pada alam semesta yang serba terbatas, “ia adlah ‘ayn sesuatu, maka terbatas maka terbatas dengan batasan semua yang terbatas.”[21] Akan tetapi dengan demikian, bukan berarti Ibnu Arabi menganggap Tuhan itu adalah alam semesta dan yang terakhir ini sebagai Tuhan. Baginya, wujud ayng hakiki hanya wujud Allah dari segi esensi-Nya, bukan dari sifat-sifat-Nya; sedangkan selain daripada-Nya adalah khayalan belaka.[22]

Dalam pandangan Ibnu Arabi, Tuhan sebagai esensi yang mutlak-tanpa nama dan sifat-tidak mungkin dikenal, bahkan Ia tidak dapat dikatakan Tuhan kalau tidak ada yang bertuhan kepada-Nya.[23] Dengan kata lain, bagi Ibnu Arabi, Tuhan itu hanya dapat dikenal melalui tajali-Nya pada alam empiris yang serba ganda dan terbatas ini, tetapai wujud-Nya yang hakiki tetaplah transenden, tidak dapat dikenal oleh siapapun.

Bertolak dari prinsip demikian,Ibnu Arabi memandang dan menjadikan realitas tunggal itu menjadi dua aspek : pertama disebut Haqq, yakni bila dipandang sebagai esensi dari semua fenomena; dan kedua disebut dengan khalaq, yakni bila dipandang sebagai fenomena yang memanifestasikan esensi itu. Haqq dan Khalaq, realitas dan  penampilan, atau yang satu dengan yang banyak tidaklah hanya sebutan-sebutan untuk dua aspek dari satu hakikat, yakni Tuhan. Kedua aspek ini muncul hanyalah dari tanggapan akal semata, sedangkan pada hakikatnya segalanya itu hanyalah satu.[24]

Ajaran ketuhanan yang dikemukan Ibnu Arabi itu seakan-akan sebagai terusan dari warisan Plotinus, yang mengajarkan bahwa Yang Maha Esa (The One) itu adalah dimana-mana,[25] namun terdapat perbedaan fundanmental anatara kedua doktrin itu. Perbedaan itu adalah bahwa Yang Maha Esa-Nya Plotinus ada dimana-mana dan menjadi sebab wujud; sedangkan Yang Maha Esa-Nya Ibnu Arabi ada dimana-mana sebagai esensi, dan tidak dimana-mana sebagai Esensi Universal yang berada di atas semua “ dimana” dan “bagaimana” [26] jadi, Plotinus melihat hubungan Tuhan denagn alam semesta dengan bentuk emanasi[27]sedangkan Ibnu Arabi melihatnya dalam bentuk tajjali. Ajaran Ibnu Arabi yang demikian bisa disebutwahdat-u ‘I-wujud (keesaan wujud). Perbedaan mendasar antara emanasi (faid) dan tajalli adalah bahwa emanasi segala sesuatu menagalir dari Yang awal secara vertikal dan gradual sehingga menjadi alam semesta yang serba-ganda; sedangkan tajjali bersifat horizontal, karena segenap penomena maknawi dan empiris muncul dan berubah sebagai mainfestasi dari al-Haqq. Contoh kongkret yang biasa dikemukakan untuk tajjali ialah seperti biji kacang, jika ditanam akan tumbuh ke atas (batang, ke samping dan kebawah (akar). Sekalipun demikian Ibnu’Arabi’ juga memakai kata faydl dalam pengertian tajjali.[28]

Ajaran wahdatu ‘I-wujud yang demikian,agaknya, tidak dapat diidentikan denagnpanteisme, seperti yang biasa diungkapkan oleh sebagaian penulis. Karena wahdatu ‘I-wujud Ibnu Arabi – kata Afifi- bertolak dari asumsi bahwa Tuhan itu adalah satu wujud mutlak, tidak terbatas, kadim, dan abadi; yang merupakan sumber dan asas dari semua yang ada, yang pernah ada, dan yang akan ada, lalu pandangan itu secara berangsur-angsur mengambil bentuk acosimsm,yang memandang alam fenomena ini hanya sebagai bayang-bayang dari realitas yang ada dibaliknya.[29]

Jadi Tuhan-dari segi esensi-Nya-tetap transenden. Yang imanen hanya dari segi nama-nama (asma) dan sifat-sifat-Nya. Ini berbeda dengan panteisme murni yang memandang Tuhan imanen dalam segala sesuatu dan menunggal dengannya, sehingga segala sesuatu bersifat illahi.[30] “selama ketrasendenan masih diakaui – kata R.A Nicholson – (disertai) pernyataan paling tegas tentang keimanan Yuhan, yang demikian itu tidak dapat disebut panteisme.[31]oleh karena itu, Sayyed Hossein Nasr,sarjana Muslim asal Iran,menolak dengan tegas pandangan yang mengatakan Ibnu ‘Arabi’ seorang panteis, katanya:

Tuduhan panteis terhadap para sufi mengandung dua kekeliruan. Pertama, panteisme adlaah suatu sistem falsafi, sementara Ibnu Arabi dan sufi-sufi yang sefaham dengannya tidak pernah mengklaim sebagai pengikut atau menciptakan sisitem falsafah apapun, kedua panteisme berarti kontinuitas subtansial antara Tuhan dan alam semesta, sementara Ibnu Arabi memandang bahwa Tuhan bersifat absolut transenden yang mengatasi setiap kategori dan meliput segenap subtansi[32]

Pandnagan yang sma dikemukan pula oleh Titus Burckhardt yang memandang bahwa panteisme hanay muncul dari pengaruh eropa abad ke-19 [33]. Hanya Burckhardt tidak menjelaskan siapa tokoh yang memberi pengaruh itu.

Penolakan terhadap penyamaan antara wahdatu ‘al-wujud Ibnu Arabi dan panteisme dikemukakan pula oleh William C.chittick, dosen pada departemen of comperative Studies,State University of New york. Ia mengatakan bahwa memakai istilah-istilah seumpama panteisme untuk mendeskripsikan wahdatu ‘I-wujud merupakan suatu perlakuan yang tidak adil terhadap Ibnu Arabi, karena pemakaian istilah-istilah seperti itu tidak terlepas dari tujuan yang bersifat dismissive (penolakaan) dan critical (pengeceman)[34].

Dari kajian diatas kelihatan bahwa Ibnu Arabi memandang hanaya ada satu realitas tunggal, yakni Allah.  Adapun alam fenomena yang serba ganda ini hanyalah sebagai wadah tajjali-Nya. Hubungan antara yang real dan yang fenomena ada disisni merupakan hubungan antara yang potensial dan yang aktul, dimana peralihan yang pertama dan yang berikutnya itu terjadi diluar patokan ruang dan waktu, karena tajjali Tuhan itu sebagai suatu proses abadi yang tiada henti-hentinya.[35]

Dikatakan oleh Ibnu Arabi bahwa sebab terjadinya tajjali Allah pada alam ialah karena ia ingin dikenal dan ingin melihat citra diri-Nya melalui alam tersebut. Untuk itu ia memanisfesikan nama-nama dan sifat-sifat-Nya pada alam[36]. Dengan demikian fenomena ini merupakan perwujudan dari nama-nama dan sifat-sifat Allah yang abadi. Tanpa adanya alam ini, nama-nama dan sifat-sifat itu akan kehilangan makna dan akan senantiasa berada dalam bentuk pontesialitasnya pada zat Tuhan.

Akan tetapi alam empiris yang serba ganda ini berada dalam wujud yang terpecah-pecah, sehingga tidak dapat menampung citra Tuhan secara sempurna dan utuh; bagian-bagian alam ini merupakan wadah tajjali dari bagian tertentu pada nama-nama dan sifat-sifat Tuhan. Jadi alam ini masih merupakan bentuk tanpa ruh, atau laksana cermin buram yang belum dapat memantulkan gambaran Tuhan secara paripurna. Tuhan baru dapat melihat citra diri-Nya secara sempurna dan utuh pada adam (manusia) sebagai cermin yang terang atau sebagai ruh dalam jasad.[37] Akan tetapi, tidak semua manusia tidak termasuk dalam kategori ini. Yang dimaksud denagn manusia  disini ialah insan kamil, yang pada dirinya tercermin nama-nama dan sifat-sifat Tuhan secara sempurna. Ia dujadkan Tuhan sebagai ruh alam segenap alam ini tunduk kepadanya karena kesempurnaannya.[38]

Jadi insan kamil merupakan meniatur dan realitas ketuhanan dalam tajjali-Nya pada jagat raya. Oleh karena itu Ibn Arabi menyebutnya sebagai al-alam al-shagir (mikrokosmos)[39], yang pada dirinya tercermin bagian-bagian dari jagat raya (makrokosmos). Esensi insan kamil merupakan cermin dari esensi Tuhan ; jiwanya sebagai gambaran dari al-nasf al-kulliyah (jiwa universal);tubuhnya mencerminkan arasy ; pengetahuannya mencerminkan pengetahuan Tuhan; hatinya berhubungan dengan bayt al-Ma’mur; kemampuan mental spritualnya terkait dengan malaikat; daya ingatnya dengan saturnus (zuhal); daya inteleknya denagn yupiter (al-musytari) dll.

Kesempurnaan insan kamil itu pada dasarnya disebabkan karena pada dirinya Tuhan ber-tajjali secara sempurna melalui hakikat Muhammad. Hakikat Muhammad merupakan wadah tajjjali Tuhan yang paripurna.[40] Dan merupakan mahluk yang paling pertama diciptakan oleh Tuhan. Ia telah ada sebelum penciptaan adam a.s.[41] oleh karena itu Ibnu Arabi juga menyebutnya dengan “akal pertama” atau “pena yang tinggi” [42] dialah yang menjadi sebab penciptaan alam semesta dan sebab terpeliharanya.[43]

Demikian pula, alam ini terpelihara karena adanya insan kamil. Ini merupakan akibat logis dari kedudukannya sebagai sebab terciptanya alam dan sebagai wadah tajjali Tuhan.

Hakikat Muhammad yang menjadi inti kesempurnaan insan kamil itu dipandang pula oleh Ibn Arabi sebagai relaitas universal yang menghimpun segenap realitas. Ia merupakan “milik bersama” anatara Tuhan dan Mahluk. Oleh karena itu, ia tidak bisa disipati dengan wujud (ada) maupun adam (tiada), tidak dapat disipati dengan baru atau qadim, karena bila ia berada pada “ada” yang baru iapun baru[44] jadi, wujud dari hakikat Muhammad ini merupakan suatu bentuk wujud yang tersendiri yang menghubungkan antara Ynagn Mutlak dan alam yang terbatas. Ia disebut qadim jika dipandnag sebagai ilmu Tuhan yang qadim, tetapi ia dikatakan baru karena memanisfestsikan diri pada alam yang terbatas dan baru. Kendati demikian, kata Ibnu Arabi, itu hanyalah dalam tanggapan akal[45].

Proses munculnya insan kamil.

Dari kajain diatas terlihat bahwa insan kamil, pada satu sisi, merupakan sintesis dari makrokosmos yang permanen dan aktual, sekaligus mencerminkan citra Tuhan secara definitif dan utuh; sedang disisi lain, ia adalah manusia yang telah menyadari kesatuan realitasnya dengan Tuhan. Oleh karena itu bagimana munculnya insan kamil ini dapat kita telusuri melalui tahap-tahap tajjali Tuhan pada alam, sehingga berujang pad amunculnya insan kamil. Pada sisi kedua dapat ditelusuri melaui tingkat-tingkat kesadaran rohani sufi, sehingga sampai pada tingkat kesadaran yang paling tinggi, yang terdapat pada insan kamil

Tajjali Tuhan-dalam pandnagan Ibn ‘Arabi’ mengambil dua bentuk: pertama tajjali gaib atau tajjali djati yang berbentuk tajjali potensi, dan kedua tajjali syuhudi (penampakan diri secara nyata), yang mengambil bentuk penampakan diri dalam ciri tertentu.[46] Tajjali dalam bentuk pertama,secara intrisik hanya terjadi di dalam esensi Tuhan sendiri. Oleh karena itu wujudnya tidak berbeda dengan esensi Tuhan itu sendiri, karena ia tidak lebih dari suatu proses ilmu Tuhan didalam esensi-Nya sendiri. Sedangkan tajjali dalam bentuk kedua ialah ketika potensi-potensi yang ada didalam esensi mengmbil bentuk aktual dalam berbagai fenomena alam semesta.

Tajjali dzati menurut ibn Arabi, terdiri dari dua martabat : pertama martabat ahadiyah dan kedua martabat wahadiyah[47].pada martabat ahadiyah, Tuhan merupakn Wujud tunggal lagi mutlat, yang belum dihubungkan dengan kualitas (sifat) apapun, sehingga ia belum dikenal oleh siapa pun[48]. Esensi Tuhan pada peringkat ini, kata Ibnu ‘Arabi, hanya merupakan totalitas dari potensi (quwwah)[49] yang berada dalam kabut tipis (al-ama), yakni awan tipis yang membatasi “langit” ahadiyah dan “bumi” keserbagandaan makhluk, yang identik dengan nafs al-Rahman (Nafas Tuhan Yang Maha Pengasih)[50].

Tuhan pada martabat ahadiyah ini mirip dengan Yang Esa (the one)dalam falsafah Plotinus, tetapi sebaliknya, berbeda dengan konsep aliran Asy’ariah yang memandang sifat-sifat Tuhan itu qadim seperti qadimnya zat Tuhan, karena sifat-sifat itu, kendati bukan Tuhan, tidak pula lain dari Tuhan[51]. Demikian pula, ia berbeda dengan aliran Mu’tazilah, yang memandang zat Tuhan identik dengan sifat-sifat-Nya, dan ia qadim dengan “sifat-sifat-Nya itu[52]. Bagi Ibnu ‘Arabi, wujud Tuhan pada martabat ahadiyah ini masih terlepas dari segala kualitas dan pluralitas apa pun : tidak terkait dengan sifat, nama, rupa (rasm), ruang, waktu, syarat, sebab, dan sebagainya. Ia betul-betul transenden atas segala-galanya. Di dalam trasedensi-Nya itu, ia ingindikenal oleh yang selain dari diri-Nya, maka diciptakan-Nya makhluk. Dalam sebuah hadits Qudsi disebutkan :

كنت كنزا لم أعرف فا حببت أن أعرف فخلقت الخلق و تعرفت اليهم فعرفوني

“Aku adalah harta terpendam yang belum dikenal; Aku rindu agar dapat dikenal, maka kuciptakan makhluk; Aku pun memperkenalkan diri-Ku kepada mereka, sehingga mereka mengenal-Ku.”[53]

Dengan demikian, dari martabat ahadiyah tajalli Tuhan akan berlanjut pada martabat-martabat dibawahnya sampai pada martabat dimana Tuhan dapat dikenal oleh makhluk.

Pada martabat wahidiyah Tuhan memanifestasikan diri-Nya secara ilahiah yang unik, di luar batas ruang dan waktu, dan dalam citra sifat-sifat-Nya. Sifat-sifat tersebut terjelma dalam asma Tuhan. Sifat-sifat dan asma itu merupakan satu kesatuan dengan hakikat alam semesta yang berupa entitas-entitas laten (a’yan tsabitah). Bila sifat-sifat dan nama-nama itu dipandang dari aspek ketuhanan, ia disebut asma’ ilahiyah (nama-nama ketuhanan) ; bila dipandang dari aspek kealaman (makhluk), ia disebut asma’ kiyaniah (nama-nama kealaman). Aspek kedua, meski dipandang satu dengan aspek pertama, ia juga merupakan tajalli dari aspek pertama, karena pada asma’ kiyaniyah itu asma Tuhan mengambil bentuk entitas (‘ain)[54]. Oleh karena itu, setiap kali asma’ Ilahi muncul, ia senantiasa berpasangan dengan asma’ kiyaniyah sebagai wadah tajalli-nya.

Dalam menjelaskan bagaimana terjadinya tajalli pada peringkat kedua ini, secara teknik tampaknya Ibnu ‘Arabi mempunyai dua cara pengungkapan yang berbeda, dimana satu dengan yang lain kelihatan kontradiktif. Dalam cara pertama ia membuat urutan tajalli itu sebagaimana diungkapnya seperti berikut ini :

اعلم أن الله تعلى قبل أن يخلق الخلق ولا قبلية زمان… كان جل و تعلى في عماء ماتحته هواء وما فوقه هواء وهو أول مظهر الهى ظهر فيه سري فيه النور الذاتي كما ظهر في قوله الله نور السموات والارض فلما انصبغ ذلك العماء بالنور فتح فيه صور الملائكة المهيمين الذين هم فوق عالم الاجسام الطبيعية ولا عرش ولا مخلوق تقدمهم فلما أو جدهم تجلى لهم فصار لهم من ذلك التجلى غيبا كان ذلك الغيب روحالهم أى لتلك الصور وتجلى لهم في اسمه الجميل فها موافى جلال u, جماله فهم لايفيقون فلما شاء أن يخلق عالم التدوين والتسطير عين واحدا من هؤلاء الملائكة الكروبيين وهو أول ملك ظهر من ملائكة ذلك النور سماه العقل والقلم وتجلى له…بما يريد ايجاده من خلقه لا الى غاية وحد

Ketahuilah, Allah Ta’ala telah ada sebelum ia menjadikan makhluk, dan bukan (dengan arti) kedahuluan waktu… adalah (Ia Yang) Mahatinggi dan Mahaagung, berada pada’ama’ dibawahnya tidak ada hawa dan di atas pun tidak ada, ia (‘ama’) itulah permulaan mazhhar Illahi dimana ia menyatakan diri-Nya. Di dalamnya (’ama’) terpancar nur zat Tuhan… Tatkala ‘ama’ terpesona (terhadap Tuhan), yang berada diatas alam (benda-benda) meterial, tidak ada arasy dan makhluk yang mendahului mereka. Tatkala ia (Allah) selesai menjadikan malaikat-malaikat itu, ia pun ber-tajalli pada mereka. Tajalli tersebut memunculkan suatu ‘keghaiban”, yang menjadi ruh mereka, yakni citra (para malaikat) itu. Kemudian Tuhan ber-Tajalli pada mereka dengan nama-Nya al-jamil (Yang Mahaindah), maka merekapun merasa terpesona dalam kemahaagungan-Nya terhadap kemahaindahan-Nya, sedangkan mereka tidak menyadarinya. Tatkala Tuhan ingin menciptakan alam tadwin dan tasthir (maksudnya: qalam dan lawh mahfudz) ia pun menunjuk salah satu dari malaikat yang sedang bersedih, yang merupakan malaikat pertama yang muncul diantara para malaikat; nur (malaikat) itu disebut “akal” dan “pena”, dan Allah pun ber-tajalli padanya dalam menyatakan… apa yang ingin diciptakan-Nya dari makhluk tanpa batas[55].

فلما أراد وجود العالم… انفعل عن تلك الارادة المقدسة… حقيقة تسمى الهباء ثم انه سبحانه تجلى بنوره الى ذلك الهباء ويسمونه أصحاب الافكار الهيولى الكل والعالم كله فيه بالقوة والصلاحية فقبل منه تعلى كل شئ في ذلك الهباء على حسب قوته واستعداده كما تقبل زوايا البيت نور السراج وعلى قدر قربه من ذلك النور يستد ضوءه وقبوله… فلم يكن أقرب اليه قبولا في ذاك الهباء الا حقيقة محمد صلى الله عليه وسلم فكان وجوده من ذلك النور الالهى ومن الهباء ومن الحقيقة الكلية

Tatkala (Allah) menghendaki adanya alam… terjadilah dari iradat suci itu… suatu hakikat yang disebut haba’ (materi prima). Kemudian Allah Subhanah ber-tajalli dengan nur0Nya pada haba’ itu, yang oleh ahli pikir disebut al-hayula ‘i-kull (materi universal), yang alam semesta ini secara potensial dan serasi berada didalamnya. Segala sesuatu dalam haba’ itu menerima (nur) Allah menurut potensi dan kesediaannya masing-masing, seperti sudut-sudut sebush rumah menerima sinar lampu; yang lebih dekat kepada nur itu lebih terang dan lebih banyak menerimanya… Tiada yang lebih dekat menerimanya didalam haba’ itu daripada hakikat Muhammad s.a.w., yang wujudnya dari nur ilahi itu, dari haba’ dan dari realitas universal[56].

Dari dua cara pengungkapan di atas kelihatan perbedaan bagaimana terjadinya tajalli pada martabat wahidiyah secara teknis. Dalam cara pertama Ibnu ‘Arabi meletakkan ‘ama’ sebagai permulaan tajalli, tetapi pada cara kedua ia menempatkan haba’ sebagai permulaan tajalli. Lalu, apakah ‘ama’ sama dengan haba’? Bila diperhatikan kedua keterangan diatas, kelihatan seakan-akan ‘ama’ identik dengan haba’, kendati bila dilihat lebih jauh sebenarnya keduanya berlainan.

Al-Qasyana (w. 730 H), komentator Fushush al-Hikam, secara tegas membedakan antara ‘ama dan haba’. Menurutnya ‘ama’ terletak pada mertabat ahadiyah[57] dan haba’ menempati peringkat keempat setelah “akal pertama”, “jiwa universal”, dan “materi universal”. Haba’ merupakan permulaan alam material, namun haba’ itu sendiri belum mempunyai wujud yang nyata, laksana burung ‘anqa’, yang ada namanya, tetapi burung itu sendiri tidak ada dalam realitas[58].

Bila diperhatikan lebih jauh, kelihatan bahwa ‘ama’ dan haba’ itu memang berbeda. ‘Ama’, sebagaimana diungkapkan Ibnu ‘Arabi di tempat yang lain, tidak lebih hanya sebagai lambang “nafas” Tuhan, yang ada pada martabat ahadiyah[59]. Dikatakan oleh Henry Corbin, peneliti tassawuf asal Perancis, bahwa ‘ama’ dapat menerima segenap bentuk, dan dalam waktu yang sama dapat pula memberikan bentuk sesuatu[60]. Keadaan demikian berlain dengan haba’, yang menempati peringkat terakhir dalam martabat wahidiyah dan merupakan meteri prima yang menjadi dasar semesta, tetapi belum mempunyai wujud secara nyata[61].

Dengan menempatkan ‘ama’ pada mertabat ahadiyah dan haba’ sebagai awal penciptaan alam material, yang menempati martabat wahidiyah, maka kontradiksi tadi dapat dihilangkan. Meski demikian, sufi yang kemudian cenderung untuk menempatkan suatu martabat tersendiri antara martabat ahadiyah dan martabah wahidiyah, yaitu yang mereka sebut martabat wahdah.kalau pada martabah ahadiyah Tuhan masih berada dalam ke-mujarrad-an-Nya dan pada martabatwahidiyyah Tuhan ber-tajalli dengan nama-nama dan sifat-sifat-Nya pada potensi alam semesta, maka pada martabat wahdah Tuhan bertajalli dengan nama-nama dan sifat-sifat-Nya pada diri-Nya sendiri[62].

Dari kajian diatas dapat dibuat garis tajalli Tuhan sebagai berikut: Tajalli itu dibuat dengan kabut tipis, yang disebut ‘ama’. Kemudian, dari ‘ama’ lahir sejumlah potensi yang suci (al-mala’ikah al-muhayyamun), di antaranya ialah “akal pertama”, yang merupakan ciptaan Tuhan yang paling pertama muncul, tetapi belum mempunyai eksistensi tersendiri. Ia merupakan wadah tajalli dari nama Tuhan al-Badi’(Maha Pencipta). Dari “akal pertama” muncul al-nafs al-kulliyyah (jiwa universal) atau lawh al-mahfudz (papan catatan yang terpelihara), yang dipandang sebagai tajalli nama Tuhan, al-Ba’its (Maha Membangkitkan). Seterusnya, “jiwa universal” melahirkanal-thabi’ah al-kulliyyah (natur universal), yang juga dipandang sebagai tajalli nama Tuhan, al-Bathin (Yang Bathin). Dari “natur universal” muncul pula haba’ (materi prima) atau al-hayula, yang sekaligus sebagai wadah tajalli nama Tuhan, al-akhir (Yang Akhir)[63]. Semua tajalli tersebut didasarkan atas prinsip pasif dan aktif. Pasif, dalam hubungannya dengan yang mendahuluinya; dan aktif, dalam kaitannya dengan yang mengikutinya[64] .

Kendati aspek tajalli Illahi pada martabat kedua ini menampakkan a’yan (entitas-entitas) yang berbeda, semuanya itu hanya berupa satu kesatuan total yang tidak dapat dipilah-pilah. Atau dapat disebut sebagai realitas yang mempunyai banyak aspek, tetapi aspek-aspek itu tidak lebih dari proses-proses pengethuan Illahi di dalam diri-Nya sendiri. Affifi mengatakan, tajalli yang mengambil beragam bentuk itu adalah hasil dari tanggapan akal semata-mata, karena satu sama lainnya tidak terpisah[65].

Karena tajalli tersebut masih berupa proses di dalam esensi Tuhan sendiri, maka a’yan yang ada hanyalah sebagai al-haqiqah al-kulliyyah (realitas universal) yang belum mempunyai wujud mandiri; satu-satunya wujud yang eksis hanyalah wujud Tuhan. Dengan demikian, kata Ibnu ‘Arabi, a’yan itu tidak dapat disebut ada (wujud) dan tiada (adam); tidak dapat disebut baru (huduts) dan tidak berpemulaan (qidam), tetapi ia qadim bersama Yang qadim dan baru bersama yabg baru[66]. Hubungan antara martabat ahadiyah dan martabat wahidiyah ini, kata Ibnu’Arabi, laksana hubungan antara partikel-partikel zat air dengan laut[67]. Partikel-partikel zat air adalah ‘ayn dari laut.

Adapun yang pertama sekali muncul pada tajalli syuhudi ialah al-jism al-kulli (jasad universal) sebagai penampakan lahir dari nama Tuhan, al-Zhahir (Yang Mahanyata). Kemudian, “jasad universal” tersebut mengambil bentuk al-syakl al-kulli ( bentuk universal), sebagai efek tajalli Tuhan dengan nama-Nya, al-Hakim (Yang Mahabijaksana). Selanjutnya, Tuhan, dengan nama-nama-Nya al-muhith (Yang Maha Melingkupi), al-syakur (Yang Maha Melipatgandakan pahala), al-Ghani (Yana Maha Kaya),  dan al-Muqtadir (Yang Memberi Kekuasaan); masing-masing menampakkan diri pada arasy (singgasana) Tuhan, kursi, falak al-buruj (falak bintang-bintang), dan falak al-munazil (falak berorbit). Setelah falak al-manazil, secara berturut-turut muncul langit pertama hingga langit keenam dan langit dunia. Kemudian muncul pula eter, api, udara, air, tanah, mineral, tumbuh-tumbuhan, hewan, malaikat, jin, manusia dan insan kamil. Masing-masing merupakan tajalli dari nama-nama Tuhan: al-Rabb (Yang Maha Mengatur), al-‘alim (Yang Maha Mengetahui), al-Qahir (Yang Mahaperkasa), al-Nur (Yang Bersinar), al-Mushawwir (Yang Membentuk rupa), al-Muhshi (Yang Mencatat), al-Matin (Yang Mahakokoh), al-Qabidl (Yang Membatasi), al-Hayy (Yang Mahahidup), al-Muhyi (Yang Menghidupkan), al-Mumit (Yang Mematikan, al-Aziz (Yang Mahamulia), al-Razzaq (Yang Memberi Rizki), al-Mudzill (Yang Menghina), al-Qawi (Yang Mahakuat), al-Lathif (Yang Mahahalus), al-Jami (Yang Menghimpunkan), Raffi al-Darajat ( Yang Mahatinggi derajat-Nya).pada peringkat insan kamil itu sempurnalah tajalli Tuhan pada makhluk, karena pada insan kamil telah termanifestasi segenap sifat dan asma-Nya[68].

Seperti yang dipahami oleh al-Qusyayri (w. 465 H) dan beberapa teoretikus tasawuf lainnya, maqamat adalah hasil dari usaha (makasib), sedangkan ahwal adalah anugerah (mawahib)[69]. Ibnu ‘Arabi kelihatannya mempunyai pandangan yang sama dengan pandangan diatas,[70] hanya dalam menghitung maqamat yang harus ditempuh oleh seseorang sufi atau calon sufi ia berbeda dengan teoretikus-teoretikus yang lain. Di dalam al-Futuhat al-Makkiyyah Ibnu ‘Arabi menyebutkan enam puluh maqam dan berusaha menjelaskannya secara rinci, tetapi tidak terlalu memperdulikan sistematika maqamat tersebut. Dalam menempuh maqamat itusufi atau calon sufi senantiasa melakukan bermacam-macam ibadah, mujahadah, dan kontemplasi, yang sesuai dengan aturan ajaran agama, sehingga satu demi satu maqamat itu dapat dilaluinya.

Maqam pertama yang harus ditempuh oleh sufi atau calon sufi ialah tawbah (tobat), setelah itu ia akan menempuh beberapa maqam yang lain, yaitu mujahadah (kesungguhan), khalwah (bersunyi diri) ‘uzlah (menyingkir dari masyarakat), taqwa (takwa), melaksanakan aturan syariat, baik yang fardhu maupun yang sunnah, wara’ (mengekang dan menahan diri), zuhd (zuhud), sahr (berjaga pada malam hari), khawf (takut dan cemas), raja’ (harap), huzn (sedih), ju’ (lapar), tark al-syahawat (menahan keinginan), khusyu (khusyuk), mukhalafah al-nafs (menentang inginan), tark al-hasad wa ‘i-ghadlah wa ‘i-ghibah (menghindarkan dengki, marah, dan memfitnah), qana’ah (merasa cukup), tawakkal (tawakal), syukr (syukur), yaqin (yakin), shabr (sabar), muraqabah (sabar terhadap pengawasan Allah), ridla (rela), ‘ubudiyah (pengabdian), isriqamah (teguh pendirian), ikhlash (ikhlas), shidq (jujur), haya’ (malu), hurriyah (kemerdekaan), zhikr wa fikr wa tafskkur (zikir, pikir dan tafakur), futuwah (murah hati yang disertai kesetiaan), firasah (firasat), khulq (berakhlaq), ghirah (cemburu), walayah (kewalian), nubuwah (kenabian), risalah (kerasulan), qurbah (kedekatan), faqr (kefakiran), tashawwuf (tasawuf), tahqiq (mengenal kebenaran), hikmah (bijaksana), sa’adah (bahagia), adab (adab), su’bah (persahabatan), tauhid, safar (perjalanan), husn al-khotimah (akhir hayat yang baik), ma’rifah (makrifat, pengenalan hakiki), muhabbah (cinta), syawq (rindu), ihtiram al-syuyukh (memulyakan para pebimbing rohani), sama (mendengar), karomah (keramat), mukjizah (mukjijat), ru’ya (mimpi).[71]

Bila seorang telah matang dan betul-betul menyadari maqam yang ditempuhnya ia dapat pindah ke maqam yang selanjutnya. Tahap perpindahan itu disebutnya “tahap antara” (barzakh), yakni peralihan dari maqam yang dijalani ke maqam di atasnya. Dalam tahap ini, ia tidak dapat dimasukan pada maqam yang telah dilaluinya dan tidak dapat pula dimasukan pada maqam yang akan dilaluinya, karena pada tahap ini kepribadiannya yang lama telah teresap kehadirat al;-Haq sementara yang baru belum mengutuh[72].

Melalui maqomat itu tidak mudah bagi seseorang sufi. Oleh sebba itu, untuk pindah dari satu maqam ke maqam berikutnya memerlukan ketekunan dan kesabaran serta wakttu yang lama. Meskipun demikian, jika himmah (tekad) seseorang telah tertuju kepada Wujud Mutlak itu, niscaya ia akan tetap sampai kesana[73].

Tahap-tahap puncak yang dicapai oleh sufi dalam perjalanan spritualnya itu ialah ketika ia mencapai maqam ma’rifat dan muhabbah. Ma’rifat dimulai dengan mengenal dan menyadari jati diri. Denagn mengenal dan menyadari jati diri, niscaya sufi akan kenal dan sadar terhadap Tuhannya. Hal ini dijelaskan oleh Nabi saw didalam Haditsnya: ‘Barang siapa mengenal dirinya, niscaya ia akan mengenal tuhannya’ [74]. Kesadaran akan eksistensi Tuhan berarti mengenal Tuhan sebagai wujud hakiki yang mutlak, sedangkan wujud yang selain-Nya adalah wujud bayangan dan bersifat nisbi[75]. Wujud bayangan, sebenarnya, hanya image belaka, sehingga yang benar-benar ada ialah wujud Tuhan.

Ibnu ‘Arabi mengatakan, kesempurnaan makrifat ialah dengan mengetahui tujuh obyek pengetahuan, yaitu: 1) mengetahui asma Ilahi; 2) mengetahui tajalli Ilahi; 3) mengetahui taklif Tuhan kepada hamba-Nya; 4) mengetahui kesempurnaan dan kekurangan wujud alam semesta; 5) mengetahui diri sendiri; 6) mengetahui alam akhirat; 7) mengetahui sebab dan penyakit bathin[76].dengan mengetahui tujuh obyek tersebut sampailah sufi kepada taraf makrifat yang sempurna.

Makrifat menimbulkan mahabbah (cinta). Cinta merupakan puncak dari maqamat yang ditempuh oleh sufi. Di sinilah bertemu antara kehendak Tuhan dan kehendak insan. Kehendak Tuhan ialah kerinduan-Nya untuk ber-tajalli pada alam, sedangkan kehendak insan adalah kembali kepada esensinya yang sebenarnya, yakni wujud mutlak. Ibnu ‘Arabi, dalam konsepnya tentang cinta, memandang bahwa cinta adalah sebab dari penciptaan alam, karena atas dasar cintalah Tuhan ber-tajalli pada alam. Demikian pula, cinta juga menjadi sebab kembalinya semua manifestasi kepada esensinya yang semula dan hakiki, karena atas dorongan rasa cinta mereka ingin kembali ke asalnya. Jadi, cinta itu bersifat universal, ia melandasi kehendak sang Pencipta dan kehendak makhluk[77].

Lebih jauh, Ibnu ‘Arabi membagi cinta atas tiga bentuk: cinta kudus (al-hubb al-ilahi), cinta spiritual (al-hubb al-ruhani), dan cinta alami (al-hubb al-thabi’i). Cinta kudus ialah cinta esensial dan abadi dari Yang Maha Esa, yang merupakan sumber dari segala cinta. Cinta itu bermula dari cinta Allah terhadap diri-Nya sendiri di dalam ke-mujarrad-an-Nya, di luar batas ruang dan waktu. Kemudian, atas dasar cinta itu ia rindu untuk melihat citra diri-Nya dan rindu agar dapat dikenal, maka diciptakan-Nya alam semesta. Jadi, adanya alam yang serba ganda ini tidak lai adalah sebagai akibat cinta kudus itu. Akan tetapi, kata Ibnu ‘Arabi, justru cinta kudus yang primordial itu pula yang telah melahirkan cinta pada insan, yang bermula ketika (esensi potensial) mereka mendengar kata ciptaan, “kun” di dalam ‘amma’[78].

Adapun cinta spiritual adalah rasa cinta terhadap yang dicintai (mahbub) disebabkan oleh yang dicintai dan diri si pecinta (muhibb) sendiri. Akan tetapi, yang dicintai itu (pada hakikatnya) adalah realitas dari segala realitas yang ada, maka cinta dari si pecinta tidak lain adalah bagian dari cinta kudus yang akan kembali menemukan jati dirinya “jadi, secara esensial, cinta dari si pencinta itu adalah cinta kudus. Hanya dari segi lahir ia kelihatan sebagai milik si pecinta. Inilah bentuk cinta sufi.

Cinta alami adalah cinta yang didasarkan atas kehendak kepuasan diri sendiri. Kalau pada cinta spiritual “diri” pecinta berkorban demi yang dicintainya, maka pada cinta alami, justru yang dicintai itu menjadi korban yang mencintai. Di dalam cinta alami ini termasuk pula apa yang disebut oleh Ibnu ‘Arabi dengan cinta elemental (al-hubb al-‘unshuri), hanya perbedaannya, cinta alami tidak selalu terikat dengan yang bersifat material, sedangkan cinta elemental tidak bisa terlepas dari unsur-unsur material[79].

Sekali pun cinta spiritual dan cinta alami merupakan dua bentuk cinta yang mendominasi manusia dan alam semesta pada umumnya, secara esensial keduanya tidak lain adalah serpihan dari cinta ilahi. Cinta alami merupakan bagian terendah dan cinta spiritual berada di atasnya. Dengan demikian, pada hakikatnya, cinta itu adalah satu dan mencapai puncaknya pada insan kamil, yang pada dirinya bertemu yang asal dan yang serpihan.

Dari maqam cinta muncul syawq (rindu), yakni perasaan ingin bertemu dengan yang dicinta. Perasaan demikian baru mereda dan berubah menjadi kegembiraan ketika yang dicintai telah dapat ditemukan[80]. Di atasnya terdapat pula maqam sama, yakni mendengarkan segala sesuatu yang dapat mengantarkan perasaan orang yang sedang dimabuk kerinduan kepada Yang Dirindukan, yakni Allah, sehingga pada suatu waktu ia tenggelam (fana) dalam yang dirinukannya itu[81]

Daftra pustaka

Abduh, muhamad. Risalah tauhid. Jakarta : bulan bintang, 1969

Al-bahiy, muhammad. Alam pikiran islam dan perkembanganya. Jakarta : bulan bintang, 1987

Baiquni, A “ filsafat fisika dan al-quran, “ ulum al-quran, no.4, januari-maret 1990.

Baliq, izzuddin minhajussholihin, beirut : dar al-fikr.


[1]  Harun Nasution, FALSAFAH dan MISTISME dalam Islam (jakarta: 1973), hlm 56

[2] Martin L pahy, Membedah tasawuf (terjemahan). Jakarta: pedoman ilmu jaya, 1991.hlm 14.

[3] Harun Nasution. Opcit. Hlm 56-77

[4] Abdul Qadir Djaelani. Koreksi terhadap agama tasawuf. Jakarta, cdma insani press. Hlm 11.

[5] Aboe bakar atjah, pengantar sejarah sufi dan tasawuf (solo:1989), hlm 25-26.

[6] Hamka, tasawuf perkembangan dan permurniaannya (jakarta: 1920), hlm 80-81.

[7] Aboe bakar atjah. Sejarah filsafat Islam (solo : 1982) hlm 38

[8] Mulyadi Kartanegara. Menyalami lubuk tasawuf (jakarta:2006) hlm 31.

[9] M. Taqi Misbah Yazdi. Philosophical  m tuction: An Introduction to contemporary islamic philosop (Binghamton: 1999). Hlm 123.

[10] C. A van pourson. Orientasi di alam filsafat (terjemah). Jakarta : Gramedia, 1980. Hlm 278

[11] Mulyadi Kartanegara. Op.cit. hlm 39

[12] Hanry Corbin. Cara-cara tiup imagination in the sufisme of ibnu Arabi. Hlm 305

[13] A. H. Chazali. Ihya Ulumuddin (Bairut : 1939). Hlm. 372-juz 1.

[14] Qs. Al-Ikhlas : 5

[15] H. Corbin. Historedpia philosophis islamique (paris : 1964). Hlm 121.

[16] A. Affifi. The Mystical Philosophip of Munyiid-din Ibnu Al-Arabi. 1939. Hlm 105.

[17] O.hasem. keesaan tuhan (bandung : 1983).hlm 37

[18] A. Q. Mahmud Al-Fasafatu Al-Shufiyah fi Al-Islam. Beirut, Dar al-fikr. 1967. Hlm 225.

[19] William. C. Chittick. The Sufi Path of Know indge; pengetahuan spiritual ibnu al-‘aroby. Yogyakarta, Qalam. Hlm 281.

[20] Said Hawwa. Jalan ruhani.(Mesir : 1983). Hlm 186.

[21] Fushs,hlm 111-119

[22] Ibid, hlm 104

[23] Ibid, hlm 81

[24] Ibid hlm 124

[25] Lihat Samuel Enouch Stumpf, Philosophy : History and problems (new york : Mc Graw Hill 983), vol1,hlm 121.

[26] Afifi, opcit hlm 11

[27] Frederick Copleston, A History of Philosophy (New york : An Image Book, 1985), vol 1, hlm 467

[28] Lihat Su’ad al-Hakim, al-Mu’jam al-Sufi (Beirut : Dandarah, 1981), h. 253; Ahmad Dawdy, op. Cit, h. 130. Ibnu ‘Arabi memakai kata faidl dalam arti tajalli seperti terlihat pada ungkapan-ungkapan : al-faydl al-aqdas, al-faydl al-muqaddas, dan lain-lain. Lihat Fushush, hal. 49.

[29] Afifi, op.cit, hal. 54

[30] Pandangan di atas adalah didasarkan atas pengertian panteisme yang populer di kalangan para penulis tentang agama. Tentang pengertian panteisme secara luas, lihat Kautsar Azhari Noer, Ibnu al-‘Arabi

 : Wahdat-u ‘l-Wujud dalam perdebatan (Jakarta : Paramadina, 1995), hh. 159-77; P. J. Zoetmulder, Manunggaling Kawula Gusti, diterjemahkan dari bahasa Belanda oleh Dick Hartoko (Jakarta : P. T . Gramedia Pustaka Utama, 1991), hh. 3-4.

[31]Nicholson, The Idea of Personality in Sufism (New Delhi : Idarah-i Adabiat-i Delli, 1976), hal. 27.

[32] Teks Ucapan Seyyed Hossein Nasr itu adalah ; The pantheistic accusation against the sufis are doubly false because, first of all, pantheism is a philosophical system, whereas Muhyi al-Din and others like him never claimed to follow or create any system whatsever ; and secondly, because pantheism implies a substantial continuity between god and univers, whereas the shaikh would be the first to claim God’s absolute transcendence over every category, including that of substance. Lihat S. H. Nasr, Three Muslim Sages (New York : Caravan Books, 1969), hal. 105.

[33] Lihat Titus Burckhardt, An Introduction to Sufi Doctrine, terjemah Inggris oleh D. M Matheson (Lahore : SH. Muhammad Ashraf, 1973), hal. 22.

[34] Lihat W. C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge : Ibnu al-‘Arabi’s Metaphysics of Imaginations (Albany : State Unuversity of New York Press, 1989), hal. 79.

[35] Fushush, hal. 121

[36] Ibid, hh. 48-9

[37] Ibid. Dan lihat komentar al-Qasyani, Syarh Fushush, hh. 8-9

[38] Ibid, hal. 214

[39] Lihat Ibnu ‘Arabi, al-Futuhat al-Makkiyah (Beirut : Dar al-Fikr, t,th.), j. I , hal. 118. Selanjutnya sumber ini disebut Futuhat.

[40] Lihat “Pengantar”Afifi untuk Fushush, hal. 37

[41] Ibid, hal. 214

[42] “Akal Pertama” merupakan lambang dari pengetahuan Tuhan yang tak terbatas lagi azali, yang ber-tajalli pada hakikat Muhammad. Sedangkan “Pena” melambangkan alat tulis Tuhan, yang menuliskan pengetahuan tersebut. Di dalam “Pena” terdapat “Tinta”, yang melambangkan ruh yang masih berwujud potensialitas. Dan ‘Huruf-huruf” yang ditulis oleh “Pena” melambangkan bentuk alam. Hakikat Muhammad yang demikian, identik dengan logos dalam falsafi Philo dan yang lainnya, yang merupakan prototipe alam semesta. Lihat Futuhat, j. I, hal. 139; j.III,hal.399. dan lihat Rudoslav A. Tsanoff, The Great Philosophers (New York: Harper & Brothers, 1953), hal. 134

[43]Fushush, hal.50

[44] Ibnu ‘Arabi membagi objek pengetahuan atas tiga katagori, yaitu: (1) Wujud Mutlak, yang ada dengan sendirinya dan menjadi asal segala yang ada; (2) wujud mumkin (contingent), yang adanya tergantung pada Wujud Mutlak; (3) wujud yang bukan eksis dan bukan pula non-eksis, bukan abadi dan bukan pula temporal. Pada tempat inilah Ibnu ‘Arabi menempatkan hakikat Muhammad. Lihat Ibnu ‘Arabi. “Insya al-Dawa’ir,” dalam H.S. Nyberg (ed),op.cit, hh. 15-6. Sumber ini selanjutnya disebut Insya.

[45] ibid

[46] Lihat Fushush, hh. 120-1.

[47] Lihat Ibnu ‘Arabi, Tafsir al-Qur’an al-Karim (Kairo : Dar al-Yaqdzah al-‘Arabiyyah, 1968), j. II,hh. 869-70. Selanjutnya sumber ini disebut Tafsir.

[48] Ibid.

[49] Teks ungkapan ini ialah :

فأحديته مجموع كله با لقوة

Lihat Fushush, hal. 90. Ungkapan ini hanyalah berbentuk simbolis. Pengungkapan seperti itu ia lakukan mungkin karena sulit untuk menggambarkan yang sebenarnya, disebabkan tersembunyinya ahadiyyah tersebut. Hal serupa akan banyak ditemui dalam pembicaraan tentang tajalli dzati ini.

[50] Lihat ‘Abd al-Razzaq al-Qasyani, Istthilahat al-Shufiyah, ed. ‘Abd al-Khaliq Mahmud (Kairo : Dar : al-Ma’arif, 1984), hh. 141-2. Sumber ini selanjutnya disebut Ishthilahat. Band. Futuhat, j . II, hal. 399.

[51] Lihat ‘Abd al-Qahir al-Baghdadi, Kitab Ushul al-Din (Beirut : Dar al-Kutub al-Ilmiyah, 1981), h. 90 ; Abu Hamid al-Ghazali, al-Iqtishad fi ‘i-I’tiqad, ed. Ibrahim Agah dan Hussein Atay (Ankara: Ankara University, 1962), hh. 138-9.

[52] ‘Abd al-Jabbar ibn Ahmad, Syarh al-Ushul al-Khamsah, ed. ‘Abd al-Karim ‘Utsman (Kairo : Maktabah Wahbah, 1965), hal. 151.

[53] Sanad Hadits ini tidak dikenal di kalangan ahli hadits. Oleh sebab itu, tidak heran kalau Ibnu Taimiyyah memandangnya bukan Hadits. Lihat Ibnu Taimiyyah, Majmu ‘Fatawa (Beirut : Dar al-Arabiyyah, 1398 H), j . XVIII, h. 132. AKAN TETAPI, Ibnu ‘Arabi memandangnya sahih atas dasar kasyf. Lihat Futuhat, j. II, hal. 399.

[54] Futuhat, j. II, hh. 469-70; Khan Sahib Khaja Khan, studies in Tasawwuf (New Delhi: Idarah-i Adabiyah-i Delli, 1978), hal. 58

[55] Futuhat, j. I, hal. 148

[56] Ibid, j. I, hal. 148

[57] ‘Abd al-Razzaq al-Qasyni, Ishthilahat, loc. Cit.

[58] Ibid, hal. 67

[59] Lihat Futuhat, j. II, hal. 310.

[60] Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibnu ‘Arabi, diterjemahkan dari bahasa perancis oleh Ralph Manheim (Princeton: Princeton University Prees, 1969), hal. 185

[61] Futuhat, j. II,hh. 431-2

[62] Keterangan lebih jelas tentang martabat wahdah ini, lihat Muhammad ibn Fadll Allah al-Burhanpuri, “al-Tuhfah al-Mursalah ila (ruh) al-Nabi, dalam The Gift Adressed to the Spirit of the Prophet, ed. A. H. Johns (Canberrs: The Australia National University, 1965), hal. 130.

[63] Lihat Futuhat, j. I, hh. 119, 148; j.II,hh.395, 421-3.

[64] Lihat Afifi, op.cit, hal. 64.

[65] Ibid, hal. 62

[66] Lihat Futuhat, j. I, hal. 119; Insya, hal. 16.

[67] Lihat Tafsir, j.II, hal. 870.

[68] Lihat Futuhat, j. II, hh. 433-68.

[69] ‘Abd al-Karim al-Qusyayri, al-Risalah al-Qusyayriyah (Kairo: Musthafa al-Babi al-Halabi, 1959), hal. 34

[70] Lihat Futuhat, j. II, hh. 384-5.

[71] Penjelasan tentang maqamat ini secara rinci lihat Fytubat, j. II, hh . 139-380.

[72] Ibid,hlm .144-5

[73] Agaknya, ini yang menjadi salah satu makna firman Allah (surant al-Ankabut/29:69:

Orang-orang yang bersungguh-sunggh menuju kami, benar-benar akan kami tunjukan kepada mereka jalan-jalan kami.

[74] Teks hadits itu-menurut catatan Ibnu ‘Arabi ialah:

من عرف نفسه عرف ربه

Fushush, hh. 69, 215. Hadits ini dikatakan oleh Ibnu Qayyim bukan hadits, tetapi atsar isra’ili. Lihat Ibnu Qayyim, Madarij al-Salikin, ed. M. H. Al-Fiqi (t. Tp : Dar al-Rasyad al-Haditshah, t. Th.), j. I. Hal. 427. Ibnu Taymiah memandangnya sebagai hadits mawdlu (palsu); al-Nawawi mamandangnya tidak sabit (tidak shahih); sementara Abu al-Muzhaffar al-Sam’ani menyebutnya tidak marfu’ (tidak sampai sanadnya kepada Nabi saw), ia hanya ucapan yahya ibnu Ma’az al-Razi. Lihat Ismail al-Ajaluni, Kasyf al-khafa wa Muzil al-Iltibas ‘amma’ Isytahara al-Ahadits min al-sinah al-Nas (Beirut: Mu’assasah Manahil al-Irfan, tanpa ket. Tahun), j. II, hal . 262. Akan tetapi, Ibnu ‘Arabi menguatkan pengertian Hadits tersebut dengan makna ayat Qs. Fushilat/ 41 : 53, yakni : “Kami memperlihatkan kepada mereka tanda-tanda kami di segenap ufuk dan pada diri mereka sendiri. Lihat Fushush, hal. 69.

[75] Fushush, hal. 101

[76] Futuhat, j.II, hh. 299-319

[77] Ibid, hh. 327-9

[78] Ibid, hal. 331

[79] Ibid,  hal. 332

[80] Ibid, hal. 364

[81] Lihat ibid, hh. 366-7

About Falah

Keepsmile and .... and... and....
This entry was posted in Keagamaan. Bookmark the permalink.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s