La libertad, la necesidad, la Ley y la Voluntad

Este trabajo va a tratar de ver y de articular algunos de los aspectos fundamentales del pensamiento de Nietzsche a partir de la que, creemos, es la meta última quelos anima y desde la cual llegan a ser planteados. Esta vocación o inspiración ultima está detrás de todos y cada uno de los componentes esenciales de la filosofíanietzscheana, dotándolos de sentido y posibilitando al menos el iluminar su significado y su necesidad, ya que no el resolver algunas de las contradicciones que recorren su pensamiento (contradicciones que lejos de ser sólo aparentes, un escollo arelativizar o a superar cuanto antes, una mediación necesaria en el camino hacia lasíntesis, forman parte ellas mismas de la savia que nutre lo más genuino, vigorizante y agudo de su pensamiento).

Pues bien, ese aliento común y primordial, esa vocación última es una voluntadilimitada de amor por la vida, un afán trágico y permanente de posibilitar por partedel hombre su fidelidad a la tierra y su soberana afirmación de la vida. “Antes de la salida del sol” simboliza, dentro del Zaratustra, el canto a esa anhelada afirmación, la invocación de esa  bendición eterna e ilimitada a la que Nietzsche denominará, como es sabido, “Amor Fati”. En ambos casos se evoca un espacio de libertad y de inocencia en el seno delcual el acceso a la existencia deja de leerse como deber o fatalidad para irrumpircomo aventura, como experimento o viaje sin camino ni meta prefijada. El término “Amor Fati” encarna para Nietzsche la suprema fórmula de afirmación a la que la voluntad puede acceder, testimonia de una actitud dionisíaca haciala existencia y representa el estado más alto al que el filosofo en particular, y cualquier hombre en general, puede aspirar.¿Cuál es el significado y alcance de esa bendición ilimitada, de ese sí eternodicho a todas las cosas que constituye criterio de medida último acerca de la grandeza y el valor de la vida humana?

Bendecir significa aquí en primer lugar bautizar todas las cosas en el manantialde la eternidad, es decir, proclamarlas necesarias y eternas. La bendición dionisíaca ni excluye ni selecciona ni meramente soporta conestoicismo lo irremediable. Es un acto de amor a lo necesario que emana de unavisión del tiempo como Eterno Retorno y sólo desde ella deviene posible. Dicha visión eterniza cada cosa sancionándola como necesaria, inmortalizándola en el ciclo del devenir. Afirmación ilimitada que abarca la totalidad de lo existente: ningún evento, ninguna cosa, aspecto o ser puede ser en ella apartado, eludido,menospreciado o condenado. La bendición dionisíaca “quiere el ciclo eterno –lasmismas cosas, la misma lógica y no lógica de los nudos”, en la certeza de que “nohay que sustraer nada de lo que existe, nada es superfluo”.

Y no lo es porque cadaacontecimiento es un “fragmento de fatum” que soporta la totalidad de lo existente, de modo que fue necesaria toda una eternidad para suscitarlo, y en él encuentraésta también la matriz de su propia posibilidad. Si esto es así (queremos que llegue–a–ser– así, diríamos con Nietzsche: “Transformar la creencia: “es así y no deotra manera” en la voluntad “esto debe devenir así y no de otra manera”), entonces no es sólo que no haya el menor derecho a querer algo de otro modo, a quererque algo sea distinto, ni que la condena de los más pequeño equivalga siempre anegar la totalidad (“Sólo una minoría se da cuenta de lo que implica el punto de vistade lo deseable, todo “esto debería ser así pero no lo es” o también “esto habría debido de ser así”: una condenación de todo el curso de las cosas. Pues no hay nada aislado en él: el menor detalle soporta la totalidad”). No es sólo eso: es que en virtudde la radical trascendencia del instante cada momento del devenir, cada momento delpasado y de lo porvenir está ya ahí desde siempre (en cada momento del pasado,en cada momento de lo porvenir), todo fluye en un ahora que es a cada vez inauguración y consumación del ciclo cósmico. O lo amamos en bloque o lo condenamos en bloque, ya que “todas las cosas están encadenadas, trabadas, enamoradas”.

Negar un solo instante, despreciarlo, maldecir su existencia implicaría la condenación del curso entero de las cosas. Y viceversa: el alcance de cuanto acontecese torna ilimitado. Cuidado pues, parece decirnos Nietzsche, con lo que deseamos, con lo que hacemos, con lo que omitimos o permitimos – luego volveremos sobre ello– porque eleterno retorno conlleva tal grado de responsabilidad…: la máxima libertad es siempre al mismo tiempo, como veremos, compromiso intransferible y extremo donde loque está en juego va mucho más allá de nuestro modesto destino individual.

Pero la bendición dionisíaca, el “Amor Fati” tan anhelado por Nietzsche, nosólo afirma la necesidad y eternidad de todas las cosas; al mismo tiempo y en estrecha relación con lo anterior reivindica y restituye su inocencia: “Pero esta es mibendición –escribe Nietzsche– todas las cosas están bautizadas en el manantial dela eternidad y más allá del bien y del mal”. Esa reivindicación de la inocencia para el mundo, ese bautismo de las cosas“más allá del bien y del mal”, en suma, ese “devolver su inocencia al devenir” brota de nuevo de una decisión que enraíza en esa misma voluntad de amor y defidelidad a la tierra que constituye su más íntimo anhelo.“Devolver su inocencia al devenir” significa primero liberarlo de la categoría dela finalidad.

Se trata de desembarazarnos de la creencia en el devenir como un proceso que encuentra su sentido y justificación en el cumplimiento de una meta o fintotalizante. Ninguna forma de unidad engrana y reconcilia la multiplicidad de loexistente, no hay una totalidad de sentido que trascienda a cada momento del devenir en relación a la cual éste pueda ser justificado y sopesado, “falta la respuesta al“para qué”. Esa autoridad teológica o sobrehumana generadora de imperativos, capaz deordenar tareas y de vincular y armonizar los distintos avatares de la historia ha sido,según Nietzsche, históricamente secularizada en la autoridad de la conciencia o dela razón, en “el instinto social”, en la historia o en la felicidad de la mayoría. Noobstante, sea en su forma dogmático-teológica o en su forma secular, la voluntad desalvación del hombre, su necesidad de sentido, quedaba así temporalmente colmada.

Es sabido que Nietzsche denominó a este momento histórico en el que habiendo sucumbido la fe en el dios cristiano permanece intacta la necesidad de recibir unsentido “nihilismo incompleto”. Éste no es pues mas que la tentativa de escapar alnihilismo a través de la sustitución del ideal dogmático-teológico por otro igualmente rentable de naturaleza secular, susceptible de seguir respondiendo una vezmás a la cuestión capital del “wozu”, del “¿para qué en absoluto el hombre?”. Nuevamente una forma de eludir la propia responsabilidad, puntualiza Nietzsche,… y con ello en verdad éste destapa un nuevo y crucial aspecto que plantea, a mi modo de ver, un problema esencial dentro de su pensamiento, el problemade quién es / puede ser responsable y de qué clase de responsabilidad se trata. “Devolver su inocencia al devenir” implica además en segundo lugar, en íntima relación con el primer punto, erradicar del devenir la posibilidad de toda deuda y de toda culpa, de modo que al afirmar la necesidad y eternidad de cada cosa, alconcebir cada instante como matriz de la totalidad, único anillo extático que soporta y proyecta la totalidad de lo existente, se cierre definitivamente la puerta a todaposible “huida”, pero también, al mismo tiempo, a toda culpabilidad. Nietzsche socava la base a partir de la cual deviene posible todo “ser-deudor”, ¿pues cómo podría haber deuda o culpa en un mundo sin referente externo posible,en un mundo donde la trascendencia es en exclusiva propiedad del instante y la“consanguinidad” de las cosas no permite otra cosa sino un absoluto sí o nada?

Y ¿cómo liberar mejor a cada instante y a cada cosa de su congénita indigencia,de su “ser-deudor”, de su dependencia y supeditación respecto a una cualesquiera“totalidad de sentido” dadora de orden, valor y finalidad que resolviendo en el instante extático del tiempo pensado como Retorno pasado y porvenir, integrando yliberando en el ahora la totalidad del devenir, cada momento del devenir?. El “Amor Fati” nietzscheano en nada se asemeja al optimismo leibniziano quejustifica el curso entero de las cosas en base a la creencia metafísica en la armoníay en la bondad universal. La bendición dionisíaca no es en absoluto “omnicontentamiento que sabe sacarle gusto a todo”, no es tampoco pasiva reconciliación con elpasado, resignación estéril, fatalismo.

No obstante, puesto que la formula que expresa el Amor Fati es “el no quererque nada sea distinto, ni en el pasado, ni en el futuro, ni por toda la eternidad. Nosólo soportar lo necesario, y menos aún disimularlo –, sino amarlo”, ha de integrar también necesariamente el pasado ascético del hombre con su fardo de valoresnihilistas en ese “manantial de la eternidad”, en esa totalidad indisociable queNietzsche busca incondicionalmente poder-llegar-a-convertir en objeto de amor. El“río del devenir” tiene que llevar ya la barca de la voluntad de verdad, escribe Nietzsche, una voluntad que recorre la historia ascética del hombre.

Desde elmismo momento en que ésta ha sido configurada y puesta en marcha queda integrada en el anillo del Retorno, suspendida y eternizada en el movimiento del devenir.Ahora bien, este “tener-que-llevar” el río del devenir la “barca” del ideal ascético,este “formar-parte” la voluntad de nada o voluntad de verdad de la insoslayablenecesidad del anillo, no supone en modo alguno que ésta quede fijada, inmovilizada y agotada en ese aspecto ascético, que quede condenada a cargar eternamente con su fisonomía o determinación negativa. De ser así Nietzsche no podría convertir también a esa voluntad negativa, dominante a lo largo de la historia del hombre,en objeto de amor. Pero ha de hacerlo ya que “no hay refugio contra el pensamiento de la necesidad”.

De modo que como Nietzsche no puede concebir de ningún modo un amorseparado de la creación, un amor que no sea fruto de la creación y de la libertad, plenamente convencido como está de que “radicalmente se ama tan sólo al propiohijo y a la propia obra”, habilita a la voluntad “incluso el querer hacia atrás” através de la perspectiva de la redención, sustentada sobre la concepción del tiempocomo Retorno.En el apartado “De la Redención”, un apartado que aporta muchas claves interpretativas del pensamiento de Nietzsche, se comienza contando el encuentro entreZaratustra y unos lisiados o mendigos, portavoces del sentir del pueblo. En un cuadro que remeda cierta escena del evangelio de San Mateonarra Nietzsche cómolos lisiados piden a Zaratustra una prueba de fe, una hermosa colección de milagros que fomente la adhesión del pueblo a la doctrina que Zaratustra enseña.

Aestos les mueve, como veremos, una voluntad de salvación a cualquier precio, unvehemente deseo de liberarse de su carga, de liberarse del sufrimiento que la existencia les supone. De ahí que exijan de Zaratustra una hermosa colección de milagros para acabar de creer en él. Zaratustra replica a los lisiados y mendigos, y lohace desvelando el soterrado valor que tiene para cada uno la tara con la que carga. Cada uno encuentra en su tara “su espíritu”, tal vez porque toda tara brinda unarespuesta al por-qué del sufrimiento que no sólo no contradice las expectativas defelicidad sobre la tierra sino que las salvaguarda.

El hombre decadente es, para Nietzsche, un hombre esencialmente dominadopor el sentimiento de displacer, un hombre descontento de sí que sufre la realidadimpotente para afirmarla. Nietzsche liga estrechamente el descontento vital a lademanda de responsabilidad y, en último término, a la voluntad de venganza. Esnecesario culpabilizar a alguien del propio sentimiento de displacer, ya que en estepunto el hallazgo de una causa responsable permite, a través de la venganza, esquivar la amenaza de un pesimismo vital más profundo. El “malhechor” desplaza dela conciencia del que sufre la verdadera causa de su displacer, que no es otra que suincapacidad para soportar la vida en sus aspectos más terribles y problemáticos. Al sentir el hombre decadente su estado doloroso como producto de una terrible injusticia, como algo que no debiera ser, se cree con derecho a reclamar un culpable contra el cual pueda descargar su venganza: “la revuelta del “sufriente” contra Dios,Sociedad, Antepasados, Naturaleza, Educación, etcétera, imagina responsabilidadesy formas de voluntad que no existen de ningún modo”. Dado el estrecho vínculo entre el descontento vital y la voluntad de venganza,para Nietzsche es indispensable que el hombre adquiera la satisfacción de símismo.

Con todo, hacer del placer y el dolor medidas últimas del valor de la vidano deja de ser un síntoma inequívoco de decadencia.Ahora bien, es muy significativo que Nietzsche, en este aspecto, trascienda elplano meramente tipológico para sostener cómo la humanidad encontró históricamente en el ideal ascético el único sentido dado hasta el momento al animal-hombre, esa respuesta al por-qué y, sobre todo, al para-qué del sufrimiento, susceptiblede protegerlo del nihilismo suicida en general (dado que el problema no es nunca,para la lectura de Nietzsche, el sufrimiento en sí, sino su falta de sentido), esenihilismo en el que la voluntad no se las ingenia para mantenerse en el ser a travésde la apelación a valores nihilistas, sino en el que se niega definitivamente a símisma en un sordo “no-querer-más-ya”. Nietzsche es plenamente consciente de que esa respuesta – el idealascético–“situaba todo sufrimiento en la perspectiva de la culpa”, consolidando lavoluntad del hombre como voluntad de nada. Aun así éste es presentado por Nietzsche “en todos los aspectos” como  “el mal menor por excelencia habidohasta el momento”.

Para Nietzsche hay, sin duda, un tiempo para el ideal ascético y un tiempo paraencarar la verdad. Esa apertura a la verdad, esa superación del ideal ascético y laconsiguiente revalidación del ser como interpretación abismática y como devenir,no sólo requiere “un relativo bienestar”, unas condiciones históricas particulares enlas que el desarrollo técnico-científico pueda garantizar al hombre cierto marco deseguridad vital (“En realidad ya no tenemos necesidad de un antídoto contra el primer nihilismo: la vida ya no es tan incierta, tan azarosa, tan absurda en nuestraEuropa… “Dios”, “moral”, “entrega” fueron remedios en estados terribles y profundos de la miseria”). Requiere también, lo que aún es más importante, de un gradodeterminado de cultura espiritual, de determinadas condiciones espirituales alcanzadas precisamente en y a través del propio ideal ascético en sus variadas metamorfosis. Pues el ideal ascético no sólo es ese medio disciplinario “a través del cual fueron desarrollándose en el espíritu europeo su fortaleza, su despiadada curiosidad ysu sutil movilidad”, simboliza, al mismo tiempo, “el mayor antídoto contra elnihilismo práctico y teórico”.

Visto desde esa “economía general” o de gran alcance que Nietzsche busca asumir (no olvidemos que ha de superar la náusea que le produce la visión del pasado ascético del hombre), ese sombrío remedio se nos revela, a la par, extrañamentesaludable: si por un lado evitó que el hombre tomara prematuramente partido contra sí mismo, por otro, para la lectura omniabarcante de Nietzsche, fue la paradójica forma que le proporcionó la fortaleza necesaria para poder asomarse a la verdadcuando estuviera preparado y no antes, dado que a lo que esa verdad nos enfrentaya no es a un consolador y monótono-monoteísmo del cariz que sea, sino al carácter perspectivista de la existencia y a su falta de fundamento, abocándonos así a unpoliteísmo sin referente último en el que todo sentido es creación provisional singarantías ni seguridades y toda creación responsabilidad y riesgo sin juicio final.

Nietzsche es suficientemente claro al respecto por mucho que numerosos intérpretescarguen exclusivamente las tintas en su crítica al cristianismo y, en último término, a la metafísica occidental, olvidando o arrinconando por completo la profunda faceta arquitectónica de su pensamiento: “El miedo profundo y suspicaz a un pesimismo incurable es el que constriñe a milenios enteros a aferrarse con los dientes a unainterpretación religiosa de la existencia: el miedo propio de aquel instinto que presiente que cabría apoderarse de la verdad demasiado prematuramente antes de queel hombre hubiera llegado a ser bastante fuerte, bastante duro, bastante artista…”.

¿Y qué es lo que podemos observar en este texto y en tantos otros sino precisamente un ejercicio práctico de redención, es decir, un ensayo, una tentativa no sólode justificación o reconciliación con el pasado, sino de re-creación y proyecciónretrospectiva de sentido? ¿Acaso Nietzsche en su lectura y valoración del pasadoascético del hombre hace otra cosa que buscar la forma de redimirlo, que tomarsemuy en serio su condición de heredero tratando de hacer algo con todo ello (de“sacar-provecho”), de potenciar y fecundar toda esa herencia  en dirección a laafirmación, transmutando de este modo el “mapa” de la historia? Lo que Nietzscheanhela y necesita ¿no es justamente desembarazar de su carga negativa a ese pasa do ascético, una vez que ha consumado su crítica y despiadado desenmascaramiento, para poder también alguna vez llegar-a-liberarlo y, en consecuencia, a afirmarlo? ¿Y cómo llevar a cabo esto sino en y a través de la redención?En el apartado “De la Redención”, tras replicar Zaratustra al jorobado del modoque hemos visto, se vuelve hacia sus discípulos retomando la palabra.

Medita ahorasobre el pasado, sobre el curso entero de la historia al que considera dominado por lafragmentación y el azar y sustentado íntegramente sobre valores decadentes, y esavisión, una vez más, le resulta insoportable. No obstante Zaratustra supera el horror yla náusea que le genera dicha visión, y lo hace integrando ese pasado en un sentidounitario, en un proyecto de unidad que pueda permitir a la voluntad “algo que es superior a toda reconciliación”, que le enseñe “incluso el querer hacia atrás”. El término azar es utilizado por Nietzsche para referirse tanto a la inocencia, ala ausencia de toda culpa, a la vida en cuanto acaece “más allá del bien y del mal”,como a la desarticulación y ausencia de sentido propias del pasado del hombre:“Todavía combatimos paso a paso con el gigante Azar, y sobre la humanidad entera ha dominado hasta ahora el absurdo, el sinsentido”; y también: “Y si mis ojoshuyen desde el ahora hacia el pasado: siempre encuentran lo mismo: fragmentos ymiembros y espantosos azares –¡pero no hombres!”.

Pero el azar, en este último sentido, no se agota en la mera determinación negativa que lo equipara al absurdo y a la ciega fragmentación. El azar es también , paraNietzsche, materia de creación, “deforme piedra a la espera del escultor”. Esa creación que simboliza la naturaleza más íntima de la voluntad53, siendo asíoriginariamente todo querer un crear (incluso, como veremos enseguida, el paradójico querer de la voluntad de nada), unifica todo lo que en la historia ascética delhombre hay de aleatorio y disperso, transmutándolo en una senda que encaminahacia el porvenir elegido. A la decisión de trabajar creadoramente en la constitución de ese futuro que dé sentido al hombre en relación al cual su errancia puedadevenir unificada y, a la postre, llegar-a-ser reivindicada y afirmada va a llamarlaNietzsche redención: “Yo camino entre los hombres como entre los fragmentos delfuturo: de aquel futuro que yo contemplo. Y todos mis pensamientos y deseos tienden a pensar y reunir en unidad lo que en el hombre es fragmento y enigma y horrendo azar… redimir a los que han pasado y transformar todo “fue” en un “asílo quise” –¡sólo eso sería para mi redención–”.

El hombre redentor es, para Nietzsche, el creador de sentido, el artista que noniega sin más el pasado nihilista del hombre, impotente para someterlo y abarcarlo.Lo asume y se sirve de él como de un material para la obra que proyecta. Él señalala dirección, crea la meta, aunque en este caso su arte no tenga por objeto la propiavida, no busque sólo “dar un estilo al carácter”, sometiendo a un plan artístico loque su naturaleza le brinda  (“Dar un estilo al carácter”: es este un arte muy difí-cil que raras veces se posee. De él dispone el que percibe en su conjunto todo lo quesu naturaleza ofrece de energías o de debilidades, para adaptarlas a un plan artístico”).

Ahora el reto es inmenso y mucho más arriesgado puesto que la materia amodelar es el propio hombre a lo largo de su historia, y la obra de arte llegar a unificar la humanidad como humanidad conformando el pasado íntegro del hombre einstituyéndolo retroactivamente en camino o tránsito a la afirmación: “Si a la humanidad le falta todavía la meta, ¿no falta todavía también ella misma?”.Desde luego Nietzsche es plenamente consciente de que ese sentido es sólo unaperspectiva entre otras, la perspectiva de un mundo en el que el hombre permanezca por fin fiel a la tierra y pueda ser portavoz del Amor Fati, y va a encargarse desentar las bases de esa afirmación ilimitada liberando la voluntad a través de la doctrina del Eterno Retorno, sobre la que descansa la posibilidad de la redención (peroesa liberación de la voluntad es, al mismo tiempo, para mi perspectiva sin dudahumana, demasiado humana, el peso más pesado).

Si hay algo que caracteriza a todo gran hombre, según Nietzsche, es su fuerzaretroactiva (esto es, redentora), que no es otra cosa que capacidad de revelar y cosechar en el presente los frutos del pasado (esos “mil secretos”, esos “viveros y jardines desconocidos”), que sólo fructifican al calor de su  compromiso práctico entorno a un sentido. Esos frutos no están ahí a la espera de una lectura más atenta,sólo brotan y pueden ser desvelados y recogidos retrospectivamente merced al trabajo práctico de una voluntad en la que se vuelve a recomponer a cada vez el rostro del historia: “Todo gran hombre posee fuerza retroactiva; por él vuelve a ponerse toda la historia en la balanza y salen de su escondrijo mil secretos del pasado paraque su sol les ilumine. No es enteramente posible adivinar todo lo que será aún lahistoria. Tal vez lo pasado permanece aún inexplorado. Se necesitan todavía muchasfuerzas retrospectivas.

El sentido dado por el hombre redentor es un proyecto humano sobre el que yano planea ninguna clase de autoridad teológica o metafísica, un proyecto móvil ysuperable pero, a la par, una vez introducido, globalmente determinante para unatotalidad que no rebasa el grávido instante, lo que significa que es decisivo no sólopara lo que vendrá, sino también para un pasado que conquista retrospectivamentesu ser y su valor en el consecuente hacer del heredero. Si queremos saber quién fuerealmente el progenitor, qué valor tuvo, a qué sirvió, qué significó, volvamos lamirada hacia su hijo: “El hijo es el revelador del padre y éste se comprende mejora sí mismo en su hijo. Tenemos todos en nosotros viveros y jardines desconocidosy, valiéndome de otra imagen, somos volcanes en actividad, a los cuales les llegarásu hora de erupción”.

Así, “la interpretación del acto” que no sólo asigna el sentido sino que procedea conformar lo dado con miras al fin propuesto no niega el pasado, lo que hace esarticularlo alrededor de un sentido, de modo que no se agote en la mera rapsodia ypueda devenir relato, esto es, experiencia e historia: “Introducir un sentido –estatarea resta aun, sin duda, por cumplir, suponiendo que no haya ningún sentido. Asísucede con los sonidos, pero también con los destinos de los pueblos: se prestan ala interpretación y a la más diversa orientación hacia distintos fines. El estadio aúnmás alto es un poner-el-fin y dar forma a lo fáctico con base en ello, así pues, lainterpretación del acto y no simplemente la recomposición conceptual”.

La redención que re-crea el pasado y lo libera en el movimiento del devenir, quelo proyecta en un ahora en el que todo fluye61, conlleva necesariamente una superación de la concepción lineal del tiempo a favor de una interpretación dionisíaca.Frente al tiempo ascético de la sucesión como flujo voraz e insaciable en el que cadamomento está de antemano abocado a desvanecerse y ser destituido, condenandoasí a la voluntad “a la mas solitaria tribulación” (“La voluntad no puede quererhacia atrás: el que no pueda quebrantar el tiempo ni la voracidad del tiempo –esa esla más solitaria tribulación de la voluntad”), se yergue la interpretación dionisíaca que, al hermanar instante y eternidad, posibilita por primera vez un Amor Fatique no sea impotente resignación sino la máxima expresión de la libertad creadora: “Yo os aparté de todas esas canciones de fábula cuando os enseñé: la voluntades un creador. Todo “fue” es un fragmento, un enigma, un espantoso azar –hasta quela voluntad creadora añada: “¡pero yo así lo quise!” –hasta que la voluntad creadora añada: “¡pero yo lo quiero así! Yo lo querré así”.

Al no haber un sentido previo que la voluntad deba rescatar sumergiéndose enel pasado (¿cómo podría haberlo en una visión del tiempo en la que la eternidad yla trascendencia son patrimonio exclusivo del instante?64), al no tratarse ya deanámnesis –una anámnesis que corrobora la minoría de edad del espíritu, sedientode cualquier “forma superior de dominio y de dirección”– sino de abismática creación, entonces el que la voluntad de verdad sea o no un sendero de la voluntad depoder66, el que su errancia tenga o no un sentido, ello no debe ser interpretado –nadapodría serlo en el marco del perspectivismo radical de Nietzsche– como una “datidad”, inmediatez o hecho consumado, por mucho que el propio Nietzsche a veces, queriendo dotar de efectividad a sus interpretaciones, incurra en el error de presentar como “estructuras metafísicas” aspectos fundamentales de su pensamiento, como la voluntad de poder o el eterno retorno. Su necesidad de dar alcance práctico a algunas de sus tesis le lleva a apropiarse en ocasiones de una jerga fetichistacontraproducente. Que lo sea o no, que tenga o no un sentido, eso depende enteramente del quehacer redentor de la voluntad que permite elevar a la categoría de obra de arte lo queera solo azarosa enfermedad, vagar demente; que permite transformar en nuestramás instructiva experiencia lo que, de no mediar ese trabajo del hombre redentor,dotado de fuerza retroactiva, quedaría reducido simplemente a degradación inútil.

El pensamiento de Nietzsche se mueve alrededor de dos frentes no siemprefácilmente conciliables: por un lado desenmascarar críticamente todo el pasado histórico del hombre como expresión de una misma voluntad de nada o voluntad deverdad, una voluntad sustentada sobre valores nihilistas que conllevan intrínsecamente la devaluación y el rechazo de la existencia, o al menos una clara supeditación de ésta a una suerte de ideal moral, garante de la entidad e inteligibilidad de loóntico (de la identidad y permanencia del objeto de conocimiento y de la posibilidad del proceso de conocimiento). Tanto si este ideal moral, soporte ontológico yprincipio de unificación de lo diverso mira a la esencia necesaria (el dios de la metafísica), al cogito como fundamentum inconcussum veritatis, al sujeto trascendental,a la absolutización de la conciencia humana en autoconciencia infinita o, finalmente, a la naturaleza humana en su experiencia histórica, lo importante es, para Nietzsche, que el núcleo más íntimo del ideal ascético, esto es, su “fe en un valormetafísico, en un valor en sí de la verdad”, ha nutrido y aglutinado a la voluntadhumana a lo largo de su historia desplegando un poder absoluto, resquebrajado, a la postre, bajo el peso de su propia lógica interna. Nos referimos evidentemente al proceso de la autosuperación de la moral. Pero éste no es, desde luego, el único frente que Nietzsche busca acometer, laúnica batalla que desea librar. Ésta, siendo importante, está supeditada, a mi modode ver, a otra mucho más esencial que, como ya dijimos, tiene que ver con la posibilidad de  sentar las bases para un  Amor Fati creador, trágico y consecuente.

Fuente de libertad y de inocencia, la perspectiva de esta grandiosa posibilidad parael hombre vertebra los reiterados esfuerzos de Nietzsche por abordar genealógicamente nuestro pasado histórico y, al mismo tiempo, por poder redimirlo, para quellegando-a-ser-lo-que-era pueda ser eternamente querido y afirmado por la voluntad creadora. Esto se traduce primero en mostrar el carácter devenido de ese pasado, es decir,sobre qué errores y valoraciones éste se constituyó y sustentó. Dichos errores, operantes en nuestros más antiquísimos hábitos de la sensación, tejieron el significado del mundo que hemos heredado. Pero la perspectiva del Amor Fati implica en segundo lugar también el tomarconciencia necesariamente no sólo del carácter devenido sino del carácter en devenir de ese mundo (de esos errores y valoraciones, de esas interpretaciones largamente enmascaradas como “verdades eternas”).

Lo que Nietzsche pretende en su fecundante lectura del pasado –algo que sepuede rastrear ya en sus primeras obras– es justamente eso, hacerse cargo siempretambién de su condición deviniente, de modo que en el instante extático que constituye el horizonte de nuestro actuar pueda llevar a la práctica lo que considerarequisito indispensable de ese anhelado Amor Fati, encarnado dentro de “las trestransformaciones” por la figura del niño: re-descubrir la necesidad de esos errores,de ese pasado, su riqueza y oculta significación, sus posibilidades siempre todavíano desplegadas, en suma, reconstruir un sentido73que estaba ya ahí (cumplido,alcanzado, acabado74), pero sólo en la medida en que, por mor de la creatividad dela voluntad, asentada sobre la concepción del tiempo como eterno retorno, llega-aestarlo, conquistando en el ahora extático la fisonomía de lo eterno.

Y ésta es indudablemente una de las escurridizas paradojas de esta concepción del tiempo queNietzsche abraza: que el sentido está siempre ahí, si bien revelar y desplegar lo quecobija es una tarea de la que a nosotros hombres nadie podría eximirnos… Algo asícomo si el estrecho cerco de nuestra temporalidad formara parte siempre ya de la más estricta necesidad, y empero fuera necesario el trágico vuelo de la libertad creadora para acceder a una eternidad que ya contaba con él… Finalmente la naturaleza de lo descubierto (la eternidad del sentido a cada vez cumplido, acabado, alcanzado) niega la posibilidad de todo genuino poner, inaugurar, descubrir y, simultáneamente, nos niega como descubridores al imprimir a cuanto llega el sello de lo eterno. Pero ha-de-llegar… Saberlo, ¿libera, tensa más que nunca el arco, aligera la vidao anula toda voluntad? Libertad y Necesidad elevadas a la máxima potencia y unaresponsabilidad sin atenuantes ni salidas que da vértigo o risa, o las dos cosas.

¿Pero cómo vivir con los ojos tan abiertos, dar un paso al frente sabiendo quesobre él reposa no sólo el edificio del porvenir sino la fisonomía de la eternidad enbloque? No se trata nunca de la felicidad, es sabido. Se trata del tipo humano quehay que fomentar. A cualquier precio. No sólo, como señala Sánchez Ferlosio, unavida feliz no pregunta jamás por el sentido puesto que lo encuentra en sí misma, esque tampoco podría serlo nunca si ha de ejercer su humana libertad como si en ello(le) fuera el mundo. Tareas más humanas y modestas cuya repercusión no sea porfavor tan honda.

Referencias bibliográficas

DELEUZE, G (1971): Nietzsche y la filosofía, Barcelona, Anagrama.

NIETZSCHE, F. (1967-1982): Kritische Gesamtausgabe. Herausgegeben von G. Colliund M. Montinari, Berlín, Gruyter.

NIETZSCHE, F. (1977): Aurora, Barcelona, Olañeta Editores.

NIETZSCHE, F. (1979a): Ecce Homo, Madrid, Alianza Editorial.

NIETZSCHE, F. (1979b): Humano, demasiado humano, Madrid, Edaf.

NIETZSCHE, F. (1979c): La Gaya Ciencia, Barcelona, Olañeta Editores.

NIETZSCHE, F. (1991): Genealogía de la moral, Madrid, Alianza Editorial.

NIETZSCHE, F. (1992): Crepúsculo de los ídolos, Madrid, Alianza Editorial.

NIETZSCHE, F. (1997): Más allá del bien y del mal, Madrid, Alianza Editorial.

NIETZSCHE, F. (1999): Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza Editorial.

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